化过程是非常错综复杂的，这毫无疑问，因此，西蒙·埃森斯塔才认为，无论在世界上发生任何事情，反正西方现代化过程中出现的多元多样都能暴露出来，所以，他对我提“多元现代性”的问题表示置疑，我提出多元现代化或多元现代性就是要考虑地方知识的普世性和现代化的关系。
中国的情况的确是你谈到的，它是精英对价值系统、观念系统的重建。如果我们从发生学的角度来看，“五四运动”关键的人物是梁启超，他在“巴黎和会”看到中国受到不公平、不合理的对待，因此他发回的电报，引发了很大的反弹。开始的时候，基本上是北京的学生运动，后来，全国的学生以及有爱国精神和情绪的工人、商人都参加了，成为全国性的运动。但是真正塑造“五四”的思想论说的毫无疑问都是知识分子，这批精英看到的背景是群众性的反帝国主义和爱国主义，这是他们能够成为一大思潮的原因。这股力量“学衡”那派人没有特别关注，基本上对这敏感缺乏同情，所以他们没有成为现实意义上的公共知识分子，只成为学者、学究。真正把这套资源积极调动充分利用那是李大钊、陈独秀等人所代表的马克思主义运动。事实上“五四”时代才开始介绍马克思主义，布尔什维克在20世纪20年代初还是新名词，到了20年代后期、30年代已经成为思想主流，这是为什么？这个转变实在太重要了，我想与你讲的那些因素有密切的关系。这里面还有些因素要注意，“把线装书丢到茅厕里三十年”，这话是吴稚晖说的，他是无政府主义者，还有巴金，他们这批人从法国回来，与从美国回来的胡适等人，与从日本回来的鲁迅等人，与留在国内没有出国例如吴虞等人，他们之间不尽相同，但是都对解构中国传统、向西方寻找真理有共同的认识，形成了“统一战线”。鲁迅比较有独特性，他对英美回来的那些人的痛恨可能更甚于对传统的痛恨，当然，在那些知识人中，他的泥土性几乎是最强的。另一个因素绝不容被忽略，所谓新文化运动是个白话文运动，白话文是要彻底消解古代汉语，像韩国废除汉字用韩文，它是有很强的社会基础，当时对媒体出版产生了很大影响，据说当时商务印书馆和上海地区所印的书是美国出的书的总和，这导致了一个新的阶层的出现，识字的人空前的增长了，这在社会转型中会起很大的作用。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（13）
最后，我想讨论关于儒家所受到的冲击。儒家包含的内容很多，至少是道、学、政三面：基础理论、学术传统和经世致用。它所受到的冲击是真正全面的冲击，与佛教进入、蒙古入侵时很不相同。佛教的冲击基本上是精神世界的冲击，佛教在中国大盛的时候，儒家在社会伦理，政治制度方面发挥重大的作用，在政治上，考试制度、官僚制度方面基本上是儒家的影响，对民间的很多习俗的影响也是儒家发挥的作用，从汉到宋这段儒家有实际的社会作用。蒙古入侵对儒家的冲击也很大，但是元代出现了儒家化过程，整个元代的建构主要是儒家的。这次西方文化的冲击，除了上面讲到的军事，还有工业、政治制度、社会组织和可以普世化的价值系统，它是非常全面的，这个冲击虽然时间不长，不过两三代人，但儒家所有的强势都已经被消解了，这点与儒家作为一个轴心文明的特性有关，儒家文明是入世的，这意味着它要在生活世界中起作用。在一个精神文明受到极大危机的时候，例如基督教、佛教，它可以从人的日常生活、从政治领域中退出来，找到另外的净土发挥它的力量，可以在庙宇、教堂找到它安身立命的天地。儒家主动自觉地选择生活世界作为它唯一发挥积极作用的领域，在社会上的组织如私塾、乡约、社学和义仓，基本上也是政治文化、社会伦理连在一起的小集体。如果它在这个领域无法做出回应的话，那它所有的资源都不可能开发出来。这是大问题。
另外，300年来，儒家被一个少数民族所掌握，它只有100万人，要在中国站住脚，对成千上亿人进行统治，它需要真正地充分掌握它的象征权力。他们确实做到了，到了清朝崩溃的时候，真正做国学最好的一批人几乎都是满族贵族，一直到今天还有不少的满人的文化精英，这些人成为塑造中国文化的一些重要人物。因为朝廷贵族掌握儒家资源，在儒家内部发生了一些变化，在乾嘉时代，它几乎成了完全的专家之学，后来到了魏源、龚自珍，开始重视西北地理，注重经世之学。虽然有《皇朝经世文编》，但真正经世这条路根本无法开出来，这方面的资源由于皇权的影响而无法充分发挥积极的作用。因此，儒家知识分子的强项，注重政治制度建设，基本上完全被阻断了。儒家最好的一批人去搞朴学，他们有经世致用这一面，但是在非常扭曲的心态中进行的，等于是有强烈的要在经世致用方面发挥作用的愿望，但是只允许做朴学，这导致了委曲求全的知识分子心态。
黄：上面我们对中国知识分子在“五四”时期如何了解现代性及其心态和一些后果作了初步探讨，现在，我们可以把这方面的问题再进一步深入。一个基本的问题是：本土资源在“五四”的现代性思考中几乎完全没有出现。今天，当我们回首“五四”，不敢说，我们的考虑一定比“五四”那代人更深刻，但是，我们的视野以及对这个问题的意义的了解要比他们更宽广。这包含两个方面，一是，民主实践在过去的100年来所遇到的困境，包括西方学者对这类困难的反思，其中最重要的就是启蒙的资源能不能充分地面对人类未来，存在着一个民主和现代性的大反思，你提到哈贝马斯，当然还有罗尔斯，他突出“公义”，对狭义的自由有比较深刻的反思，等等，都是属于这个方面。民主实践所展示的国际视野与“五四”知识分子所掌握的资源已经完全不同了。二是，随着现代性在世界各个地区不同程度的开展，各地区的本土资源介入了现代性，使得现代性多元多样，这个经验在“五四”时是很不充分的，“五四”所看到的现代性事实上是极其抽象的，是“一次大战”后崇拜力量、崇拜技术、崇拜物质形态的现代性，而今天我们了解的现代性的内容比那个时代要丰富得多。这些新的内容有来源于现代性的自我反思，也有源自各种不同地方资源对现代性的改造和再创造。由于这些改变，我们有可能在新的语境下讨论问题：中国的本土资源和一个经过反思的现代性，有没有可能在当代中国的实践中，为人类的未来发展创造一个可能的新典范。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（14）
杜：这是严肃的问题，值得进一步推敲。你提的这两个方面都要深入了解，我前面提到启蒙可以从三个不同角度来理解，启蒙作为文化运动、文化现象，作为一种尚未完成的理念，以及启蒙作为一种心态。我以前的关注比较集中在启蒙作为一种心态，从这个角度来了解启蒙从“五四”以来所发展的各个不同面向。但是要了解启蒙和现代性的关系，哈贝马斯提出的启蒙理念在进一步发展，值得我们严肃对待。他提出这个课题时有一个非常深刻的背景，就是他自己的谱系，以前我也提过，但我最近再思考，发现可能我们对他的谱系观察得还不够深入，在他的谱系的后面还有一些背景的预设，他是从马克思，经过韦伯和哈佛的帕森斯，尔后是他自己，他是新左翼，法兰克福学派中现在还在努力发挥重要影响的，他大约是最后的一位。他在反思现代性时，是接受了韦伯关于“祛魅”那个观念，其实，在这后面还有一个预设，就是“演化论”。帕森斯有个学生叫罗波特·贝拉，他早年有一篇论文，现在他自己也不接受那个观点，叫作“宗教的演化”，他认为，人类的宗教经过初民的宗教，然后经过远古的宗教，再经过历史的宗教，才进入前现代的宗教和现代的宗教，有这样几个大阶段。一般我们所关心的轴心文明是属于“历史宗教”阶段，韦伯认为这个时期的宗教都经过了理性化的过程，才从原初的宗教、远古的宗教变成历史的宗教。后来在讨论轴心文明的兴起，所谓超越的突破、“第二反思”，都是沿着这条思路。贝拉是属于韦伯、帕森斯这条线索的，对基督教以外的传统，他也做过研究，如“日本宗教”对佛教、儒家和伊斯兰也有所涉猎。他认为除了基督教，其他的“历史宗教”都不能进入前现代和现代，真正能够从历史宗教进入前现代宗教的只有基督传统的新教，所谓前现代宗教，在他看起来是一个突破的过程，这个突破是由马丁·路德完成的，马丁·路德突破了前面提到的Christendom，这是一种宗教的政治控制系统，贝拉诠释了韦伯的观点，只有基督教有马丁·路德改教这样的大转变，这才导致了新教伦理的可能，没有路德改教，新教伦理是不可能的，而新教伦理又被认为是资本主义出现的精神资源，资本主义又是现代化的动力，这样就提出了一个重要的观点：现代性的出现另有基督教的源泉。我们前面提到启蒙所代表的现代性是反宗教的，而且反宗教的情绪非常强烈。但是从韦伯的角度，不管启蒙是否反宗教，现代性的出现事实上是新教伦理的作用，他们用了一个词，叫“未可预期的后果”。可是，从基督教神学角度来看，促使资本主义出现的所谓新教伦理是既不合情也不合理。有一个基督教的神父叫韦伯·拜克斯顿，他说，在基督教的立场上，财富只是身上的外衣，基督教的宗教信心绝对可以把这个外衣脱掉，财富对一个真正的基督徒是没有腐蚀能力的。后来，韦伯用了一个词“铁笼”，这个词他只用过一次，意思是没想到100年后身上的外衣成为我们的铁笼，也就是说财富基本上腐化了基督教的精神。在《新约》里，一个富人要进天国比一个骆驼穿针孔还难。基督教兴起的时候，伴随了禁欲主义的发展，很多教派认为只有舍弃所有的财富才能听到上帝的声音，现在，这个情况被彻底改变了。
由于受韦伯的影响，几乎所有研究现代性的人，分割了现代性、前现代性与它出现以前的所有传统的关系，而现代性的出现在人类历史上是个特例，由于它的出现把所有其他的文明资源都边缘化了。你所提到的其他的本土资源，要么被认为是阻碍现代性、但根本阻碍不了的那些心灵积习，要么就是被现代化抛弃的过眼烟云。20世纪50年代，在哈佛通过帕森斯的工作，现代化理论如日中天，全美国的社会学界和政治学界都是讨论现代化，当然现代化也主宰了那个时候经济学的研究，当时在经济发展领域中极有影响力的是罗斯托（Rostow），他提出所谓《非共产党宣言》，一种经济发展阶段理论，有点像马克思主义的五种经济发展阶段，是“进步”观念主导的一种理论。不难看出，当时从事现代化理论研究的学者对轴心文明基本上是持否定的态度。
更进一步，这种宗教阶段论对所有初民文化都是排斥的立场，所谓的土著文化，例如夏威夷、美国印第安、太平洋岛屿、阿拉斯加，所有的这些土著文化，更不要说中国的少数民族、印度丛林中的部落，非洲根本就是化外之域，都是被现代化排拒的，根本不认为这些资源还会有什么用处。可是哈贝马斯反思现代性，把启蒙作为没有完成的理念，他是受到了当代的冲击，因此，他的回应很值得我们考虑。根据罗蒂的理解，主要是来自两个方面，一方面是海德格尔、德里达所代表的，另一方面是福柯所代表的。海德格尔和德里达对现代性的质疑主要是从技术入手，特别是技术宰制人的心态，从庄子的角度说就是“机心”，这个“机心”的出现是从苏格拉底开始的，苏格拉底的对话就是通过辩难、理性来讨论问题，那就培养了机心，一直到现在，工具主义所代表的技术对人的全面的控制，所谓系统工程、社会工程都是从这个传统来的，这是人类的大“祸害”，甚至像海德格尔在“二战”前曾充分肯定希特勒所代表的具有原始日耳曼精神，把希特勒当作德国群体回到古希腊精神的一种体现，当然后来他是后悔了。这条思路到了德里达就是“解构”的出现，集中在解构“逻各斯中心主义”，从语言下手进行彻底解构，就要进入欧洲中心主义的核心，就是逻各斯中心主义，认为逻各斯的出现就是理性的出现，逻各斯出现以后，西方就走上了“机心”的不归路