量的非有。或者说，定量的增大并不更接近无限物；因为定量及其无限性的
区别，本质上有一个不是量的区别的环节。这只是使矛盾的表现更加突出；
无限大作为大，应该是”一个定量，而无限又应该不是定量。同样，无限小，
作为小，也是一个定过，因此对无限物说来，它仍然是绝对地太大了，即就
质而言，是太大了，并且与无限物是对立的。无限进展的矛盾在无限大和无
限小两者之中都保持下来，进展应该在两者那里找到它的目标。
① 两者，捐定量及他物。——译者
这种无限性，作为有限物的彼岸而被牢固地规定了，它应该被称为坏的
量的无限性。它们质的坏的无限性一样，从长在的矛盾的一环到另一环，从
界限到界限的非有，又从这个非有回到同样的东西——一即又回到界限，这
样不断地往返交替。在量的进展中，那个向着这种进展而前进的东西，固然
不是一般的抽象的他物，而是不同的、建立起来了的定量；但是它却以同样
的方式，与它的否定对立。因此，进展也同样不是什么前进和进展，而是建
立、扬弃、再建立、再揚弃的循环往复，是否定物的软弱无力；它所扬弃的
东西，由于它的扬弃，又作为连续的东西回来了。两件事物是这样联结起来
的，即它们绝对彼此逃避开，并且因为彼此逃避开而不能分离，却在彼此逃
避开之中联结起来了。
注释一
坏的无限，尤其是量的无限进展的形式，——即继续飞越界限而无力扬
弃界限，并不断回到界限，——常被认为是某种崇高的东西，一种神圣的供
献；在哲学中，这种进展同样也被看作是一个最后的东西。这种进展曾多方
面供浮夸词藻之用，这些词藻每每被惊叹为崇高的作品。但是这种时髦的崇
高，事实上并没有使对象伟大，倒不如说使对象逃掉了，它只是使主体吞噬
掉这样巨大的量。这种在量的阶梯上升的高扬，仍然是主观的：在劳而无功
之中，它自己承认并不更接近于这个无限的目标，它的贫乏也由此可见，若
要达到目的，当然须另作打算。
在下面这类浮夸词藻里，立刻就表现出这样的崇高会走到那里，止于何
处。譬如康德所谓的崇高（《实践理性批判》结束语），①“假如主体以思想
使自身高扬于它所占据的感性世界的地位之上，将联系扩张到无限大，——
—联系到星辰以外的星辰，世界以外的世界，天休体系以外的夭体体系，而
且它们的周期运动，它们的开始和延续，在时间上也是无涯无际的。最远的
世界总也还有一个更远的世界，无论回溯到多么远的过去，后面也总还有一
个更远的过去，无论前推多么远的将来，前面也总还有一个更远的将来；想
像穷于这样不可测度的遥远的前进，思想也穷于这样不可测度的想像；像一
个梦一样，一个人永远漫长地看不出还有多远地向前走，看不到尽头，尽头
是摔了一跤或是晕倒下去。”
① 以下一段引文，与现在流行的各版本不同，尤其后半出入很大。黑格尔引用的版本现已无从查考，引文
中重点是黑格尔加的，关于这一段可参看伏尔兰德本第186 页，商务印书馆中译本，1960 年，第164 页。
——译者
这种表达除了把量的高惕的内容压缩为描绘的丰富而外，值得称赞的地
方，主要是它真实地指出了这种高扬如何终结：思想是穷了，终结是摔了一
跤或最倒下去。使思想穷而至于摔了一跤或景倒下去的，不是别的，只是一
个界限消灭了，又起来，又消灭，这种重复的厌倦，彼和此，彼岸和此岸，
相互不断生灭，有的只是无限物想耍主宰有限物而又不能主宰有限物那种软
弱无力之感。
康德所称使人战栗的，哈莱（Haller）对永恒的描写，也常常特别受人
惊叹，但是受到惊叹的却恰巧每每不是真正值得惊叹的那一方面：
“我将时间堆上时间，世界堆是世界，
将庞大的万千数字，堆积成山，
假如我从可怕的峰巅，
晕眩地再向你看，
一切数的乘方，不管乘千来遍，
还是够不着你一星半点；
而我剥掉一切乘积，
你便全然现在我的面前。”
假如把数和世界堆积成三山五岳，以为这就够得上描绘永恒，那就会忽视了
诗人自己已经说出这种所谓使人战栗的超越，是某种白费事窄而空洞的东
西，也忽视了他因此结论说：只有放弃这种空洞的无限进展，才能使真正的
无限物呈现在他的面前。
有些天文学家之所以为他们的科学的崇高而高兴，是因为这门科学研究
不可测度的繁多的星辰，研究那样不可测度的空间和时间，——距离和周期
无能本身已经怎样大，用为单位，在这样的空间和时间之中，即使乘上多少
倍，仍旧是缩小到微不足道的。他们对这种情形流连于惊诧，他们希望从一
个星球旅行到另一星球那样的生活，以及从不可测度的地方去获得那一类个
可测度的新知识。他们以为这种浅薄的惊诧和这种无聊的希望，构成了他们
的科学主要优越之点，——这个科学之所以值得惊异，并不是因为这样的量
的无限，而是恰恰相反，因为理性在这些对象中认识到尺度关系和规律，并
且这些对象就是理性的无限与那非理性的无限相对立。
康德用另一种无限来与那种有关外在感性直观的无限相对立，即，假如
“个体回到他的看不见的自我；他的意志的绝对自由，作为纯粹的自我，与
命运和暴政的一切恐怖对立；从纯粹自我最近的周围开始，这些恐怖便自行
消失：这个自我同样使那似乎牢固的东西，世界复世界，毁为废墟，并且孤
独地认识自己等于自己。”①
自我在这种自己的孤独中诚然就是那个已达到的彼岸；它到了自己那
里，是在自己那里，在此岸；绝对的否定性，在纯粹有我意敲中，成了肯定
和现在，而它在超过感性定量的前进之中却只是逃跑。但是这种纯粹自我既
然是抽象而无内容地把自己固定起来，那么它也就是把一般的实有，即把自
① 《实践理性批判》，伏尔兰德本第186 页，商务印书馆版第164 页。这一段文字仍与现在流行版本差别
很大。重点是黑格尔加的。——译者
然和精神宇宙的充实内容作为彼岸，和自己对立起来。它表现了为无限进展
之基础同样的矛盾；即回复到自身而同时又直接外在于自身，对它的他物的
关系也就是对它的非有的关系：这种关系终于仍旧是一种企望，因为自我一
方面把自己的无内容而又站不住的虚牢固定下来，另一方面又把在否定中仍
然现在的充实内容固定为它的彼岸。
康德对这两种崇高加了注解，他说：“对（第一种外在的）崇高的惊叹
和对（第二种内在的）崇高的敬最固然能激起研究，但不能代替研究的缺乏。”
②所以他说那些高扬的情绪是不能满足理性的，理性不能停留在那些情绪及其
相连的感觉上，也不能把彼岸和虚空当作是最后的东西。
但是这种无限进展主要是应用在道德上，被当作最后的东西。方才所举
的第二种有限与无限物的对立，作为丰富多彩的世界与提高到自由的自我之
间的对立，首先是质的对立。自我在规定自己时，既要规定自然，又要使自
身摆脱自然而自由；所以它是由自身而与他物有关；这个他物，作为外在的
实有，既是丰富多彩的，也是量的。对量的东西的关系，自身也将变成量的
东西；因此，自我对量的否定关系，自我对非我、即对感性和外在自然的威
力，将被设想成这样，即道德可以并应当愈加增大，而感性的威力则愈加减
小。但是意志对道德规律之完全适合性却将被移到无限进展之中，即被想像
为一个绝对到达不了的彼岸，正因为它是到达不了的东西，它才是真正的归
宿和安慰；因为道德应该是个争；而斗争又是在意志不适合规律的情形之下
才有的；因此规律相对是意志的彼岸。
自我与非我，或就纯意志和道德规律与自然和意志的感性，在这种对立
中，被假定为彼此完全独尔、漠不相关的。纯意志有它的特殊规律，这种规
律与感性有本质的关系；另一方面，自然和感性也有其规律，这些规律既不
是从意志得来，不符合意志，而且虽然与意志不同①，本身也与意志并没有本
质的关系，它们根本是为自己而规定的，自身是完成而完满的。但这两者②
又都是同一个单纯事物（自我）的环节；意志被规定为与自然对立的否定物，
意志之所以是意志，仅仅是因为有一个与它不同而又被它揚弃的东西，但是
意志扬弃了自然之时，也接触到、甚至感受了自然。对自然说来，对它作为
人的感性说来，对它作为独立的规律体系说来，由于他物而有的限制，与它
是不相干的：即使在它有了界限的付候，它仍然保持自身而独立地进入关系
之中，它之为规律的意志立界限，也和意志之为它立界限一样。意志规定自
己而扬弃自然这个他有，后者被当作是实有的，在被扬弃之中自身仍然延续
而没有扬弃；意志的规定和扬弃，是一个动作。其中所含的矛盾不会在无限
进展中解决，而相反地被表现为并被认为不曾解决，并且不能解决；道德与
感性的斗争将被设想为自在而自为购绝对关系。
无力主宰有限和无限物的质的对立，无力把握真正意志的理念或说实质
的自由，便会逃注大小那里去，用大小作中介；因为大小是扬弃了质，变成
了漠不相关的区别。但是对立的两端既然根本上仍有质的不同，那么，由于
它们彼此的关系犹如定量的关系，因此，每一个也就被当作是对这种变化漠
不相关。自然被自我规定，感性被善良意志规定，由此而产生的变化只是量
的区别，这佯的区别让自然和感性仍旧是自然和感性。
② 《实践理性批判》，伏尔兰德本第186 页，商务印书馆版第164—165 页，词句仍略有出人。重点和括弧
内的词句是黑格乐加的。——译者
① 黑格尔曾多次阐述“不同”“区别”“差异”等都是关系，这里是指康德的自然思 律，即使与意志不同，
也与意志没有本质关系。——译者
② 两者，指意志与自然。——译者
费希特的《知识学》，对康德哲学，至少是对它的原则，作了更抽象的
表述，在那里，无限的进展同样成了基础和最后之物。随着这样表述第一条
原则，自我=自我，而来的，是与第一条各自独立的第二条原则，非我的对立；
自我和非我两者的关系也立刻被认为是量的区别，非我一部分是由自我规
定，一部分则不是。非我以这样的方式仍然在它的非有中继续，以致它在它
的非有中仍然是未被扬弃而对立的。因此，在这里所含矛盾发展成为体系之
后，最终 的结果也就是曾经是开始的那种状况；非我仍然是一个无限的抵触
（Anstoss），是一个绝对的他物。非我和自我彼此间的最后关系是无限进展，
是企望和向往，是开始就有的同一矛盾。
因为量的东西是被当作扬弃了的规定性，所以当对立一般被 降低到一个
仅仅是量的区别时，人们以为这样便为绝对的统一，为一个实体性，获得了
许多东西，甚至一切的东西。凡对立都只是量的对立，这在某些时候成了近
代哲学的主要命题；对立的规定具有同一的存任物，同一的内容，它们是对
立的实在的两方面，因为每一方面都具有对立的两种规定，两种因素，只不
过一种因素在一方面占优势，另一种因素在另一方面占优势，或者说一种因
素、物质或活动在这一方面比在另一方面有较大的数量或较强的度数。既然
假定有不同的诸多物质或活动，那还不如说量的区别证实并完成了这些物质
或活动的外在性与它们彼此间和它们对自己的统一都漠不相关。绝对统一的
区别应该只是量的区别；量的东西固然是扬弃了的直接规定性，但却是不完
全的，才是第一次的否定，不是无限的否定，不是否定之否定。有和思维既
然被想像为绝对实体的量的规定，所以它们作为定量，也就彼此是全然外在
而无关系的，像在低极范围的碳和氮等一样。一个第三者，外在的反思，抽
掉它们的区别，认识它们的（仅仅是自在之有的、还不是自为之有的）那种
内在的统一。因此，这种统一事实上将仅仅被设想为最初的、直接的统一，
或就是有，它在量的区别之中仍然与自身相等，但不是由自身而建立为与自
身相等；于是它