“与民休息”，实质上只是暂时对农民采取安定的政策，以争取统治阶级所
支配的编户齐民归户籍以从事生产；暂时对诸 侯权力采取妥协的政策，从确
保地方与中央的和平共处。史称“文帝恭俭”而“好刑名黄老之术”，“景
帝遵业”而“不任儒”，其文化政策的实践意义即在于此。但是，从自足自
给的生产体制，自然会引出土地的兼并；而在“贵者即富者”的中古身分性
的体制里，诸侯王国与中央王室，特别是豪族地主和皇族地主又必然发生统
治阶级的内讧，因而地方政权的强化，遂成了中央集权的威胁或王室统治的
危机：豪族的土地占有制，遂成了国家土地所有制形式的威胁。文景时代的
政论家，如贾谊晁错等，皆以兼并为危机的证件，而归本于尊王，具理由即
在于此。汉书食货志载晁错对文帝说：
“商贾大者积貯倍息，小者坐列贩卖，操某奇赢，日游都市，
乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必
粱肉，亡农夫之苦，有仟伯之得。因某富厚，交通王侯，力过吏埶，
以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所
以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；
尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也。吏之所卑，法
之所尊也。上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也。”
晁错所讲的这段话，是我们常引的文句，但其中所含的意义必须深一点
来究明。第一，汉代贱商人的法律主要指其没有土地所有权，然而事实上商
人因了交通王侯，而取得富贵，以至于和郡国诸侯相利用，威胁了皇权。第
二，皇权所尊的和现实所贵的形成了矛盾，上下好恶的乖迕，表现出皇权和
勾结商人的豪权之间的矛盾的一个侧面。第三，这里指的农民的流亡，是通
过了豪族地主阶极才成为现实，不是单纯的商人所能趋使的，而所谓“兼并”
也不是纯经济关系而成的。因此，这段话指出地方割据与中央集权的矛盾，
以及豪族地主与皇族地主的矛盾。如实言之，这都不是中世纪统治者本身所
能解决的。但是，站在中央集权的大一统的立场来看，则又是非解决不可的
紧急问题。到了武帝时代，一改“恭俭”“遵业”的作风，而毅然采行了“雄
材大略”的“有为”路线，共目的就在于要解决这一矛盾。
史称武帝的“雄材大略”，不是别的，正是为实现大一统而动员。它表
现在政治经济上，就是为了削弱诸侯王国的叛逆的基础而厉行工商汪（煮监、
冶铁、铸线）的国有政策，特别是为了打击豪强地主而强化土地国有政策；表
现在文化思想上，就是罢黜百家，独尊儒术的思想学术的统一政策。但是，
在这里，对于离心的诸侯藩王，对于兼并的豪强地主，特别是对于饥饿的农
民大众，为了使人们口服心服，更需要一套神学的正名主义。此所谓神学的
正名主义，即把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五
行说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结于奉天承运的天道的必然性，把
现实中的中央集权的专制制度，说成官制象天的、永恒不变的神圣机构，董
仲舒的公羊春秋学，正是这样一套神学。汉书本传所载董仲舒的天人三策，
最足表现这一精神，例如其第三策说：
“道之大原出于天，天不变，道亦不变。？？春秋大一统者，
天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意
不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸
不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，
然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”
这种神学，不啻是武帝雄材大略政策的代数学，因此，“武帝即位，举
贤良文学之士前后百数，而冲舒以贤反对策焉。”（汉书本传语）“董仲舒表
春秋之义，稽合于律，无乖异者。”（论衡程材篇）
按董仲舒的天人三策，作于武帝建元元年。（汉书武帝纪载于元光元年，
而司马光通鉴汉纪则上移此事于建元元年，二者相较，通鉴为正。此点，今
人史念海已有考辨，文见史与地第三三期）此时正值“恭俭遵业”与“雄材大
略”的交岔点。从思想上看，则为黄老刑名与儒家斗争极烈的顶点：前者以
宝太后为中心，后者以武帝为代表。茲列其斗争的时间顺序如次：
一、建元元年，冬十月，诏？？举贤良方正直言极谏之士。丞
相绾奏，所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢。
奏可。？？元光元年，？？五月诏贤良曰：“？？受策察问咸以书
对，著之于篇。？？”于是董冲舒公孙弘等出马。（汉书武帝纪）
二、建元二年冬十月，御史大夫赵绾，坐请毋奏事太皇太后，
及郎中令王减，皆下狱自杀。（应劭曰：“礼，妇人不豫政事，时帝
已自躬省万机：王臧儒者欲立明堂辟雍：太后素好黄老木，非薄五
经：因欲绝奏事太后，太后怒，故杀之。”）丞相婴，太尉吩，免。
（同上）
三、辕国，齐人也，以治诗，孝景时为博士。？？宝太后好老
子书，召问固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城
旦书乎！”迺使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无辜，迺假固
利兵；下，固刺彘，正中其心，彘应手而倒；太后默然，亡以复辜。
后，上以固廉直，拜为清河太傅；疾，免。武帝初即位，复以贤良
征。（汉书儒林传）
四、及宝太后崩，武安君田汀┫啵砘评闲堂偌抑裕�
延文学儒者以百数；而公孙弘以治春秋为丞相，封侯。天下学士靡
然风矣。弘？？请？？为博士官置弟子五十人，复其身。？？制曰：
“可。”自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之上矣。（同上）
据史念海考辨：丞相衙绾奏请罢黜申商韩非苏秦张仪之学，系见董仲舒
于是时对策，深为武帝所激赏，因而陈奏（见前文）。是知董钟舒又为当时黄
老与儒家思想斗争的发动者：某天人三策在此一思想斗争里实有发端的意
义。而此一思想斗争上的发端，与武帝雄材大略的封建制社会奠定工程，则
恰相呼应。
说董仲舒的思想活动与武帝的政治措施恰相呼应，即是说前老是后者的
苟合取容。我们看汉书载仲舒对策是怎样揣摩武帝的意思就明白这理。但反
映了大一统的神学思想，既经发出之后，则又成了最高地主的政治斗争的原
理。例如建元元年所作第三策，其由息灭“邪辟之说”而求“一统纪”“明
法度”的政治逻辑，到了二十余年之后（公元前一四○至一一五年）的元鼎年
间，尚为武帝所实际运用：
一、元狩元年冬？？十一月，淮南王安、衡山王赐谋反，诛，
党与死者数万人。？？（二年）夏四月，？？诏曰：“？？日者淮南
衡山修文学，流货赂，雨国接壤，怵于邪说（师古曰：怵，或体述字
耳，述者诱也），而造篡弑。”（汉书武帝纪）
二、元狩六年夏？？六月，？？遣博士大等六人，分循行天下，
存问鳏寡废疾无以自振业者，贷与之。？？元鼎二年？？夏，大水，
关东饿者以千数。秋九月，？？遣博士中等，分循行，谕告所抵，
无令重困，吏民有振救饥民免其戹者，具举以闻。（同上）
据例一可知：统制思想乃所以绝“篡弑”而求统一。在董生著作中有近
百条春秋传记，而言之重复其义者，莫要于非僭。王道篇说：“臣下上僭，
不能禁止，日为之食。？？春秋异之，以此见悖乱之征。”据例二可知：置
儒学博士乃惜以向农民说教，使“山泽之民”“仁行而从善，义立则俗易。”
凡此，都是董仲舒承武帝意旨所演释的庸俗哲学。汉书本传又说：
“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，
其对皆有明灋。自武帝初立，？？而隆儒矣。及仲舒对册（策），推
明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”
我们前面所歌，董仲舒的神学与庸俗哲学是武帝政治的代数学，由此可
得明证。
总之，董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制
的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他
的理论，通过了武帝的雄材大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他
对古代“子学”作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本傅所说“学
士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆从
此故。
第二节 董仲舒的神学世界观及其天人关系论
武帝时代的统治机构以农村为出发点，札三老五更，举贤良文学，表面
上是提倡儒学，实质上是提倡神学。为了对付豪强地主阶级妨碍皇仅的集中，
特别是为了对付农民的起义，在意议形态上不得不从天上寻找逻辑的出发
点。董仲舒谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，正道彼此义。
这个作为上帝的“天”，是人按照宇宙的客观程序拟制的，而神学则颠
倒过来，反而说“天”为“道之大原”：这个作为上帝的“天”是“圣人”
按照自己的主观意图造作出来的，而神学则颠倒过来，反而说“圣人法天”，
单就此点而论，董仲舒的思想体系，已显然是被颠倒了的世界意议，这种颠
倒的虚伪形式，我们在后面就要指出，乃是神学目的论的形式。
我们首先要究明的是，董仲舒所说的“天”究竟是什么样的天？
春秋繁露中的“天”，有时虽泛指那种没有物质内容的数的总和（如卷十
七天地阴阳篇所说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而
十者，天之数半也”），但此等“天”字，皆不关重要：他的中心思想，所谓
“道之大原”所从“出”的“天”，显系有神圣性的上帝。
董仲舒迎合武帝法定“大一统”的帝国所应有的“大一统”的世界宗教
的雄图，把“天”妆点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神。
这种迎合，不仅可以从社会意义看出来，而且在他们君臣问答之间就显示出
来。武帝在天人对策中向董仲舒所发的问题，其中就包括了答案，“三代受
命，共符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，？？未燭共理，？？何修
何饰，而膏露降、百谷登？”（汉书本传）这即是说，宇宙内的一切，从自然、
社会以至人类，都是照着天的目的意志而显现的。在这时，问题不在于“天”
是否绝对排斥作为自然界的形象和属性，而在于怎样由上帝创造它们。明显
地董仲舒的答案是：这些形象与属性已经不是作为自然而然的存在去理解，
而是颠倒过来作为“天”的有目的的安排去理解，天的自然性一旦被赋予目
的性，就必然在神学家手中成为圣光的外射。例如，天是高高在上的，无形
而有光的，这本来是人们在威党中所获得的自然的粗率的表象。但董仲舒却
用神学家的头脑解释道：“天”之所以赋予它自身以这样的形象和后性，正
足以证明“天”有一个目的，甚至这个日的之内还含有道德的动机。他说：
“天高其位而下其施，藏基而见其光（按这里一开始便把“天”
当作有意志的神来表述，接着便解释他对夭意的窥察）。高其位，所
以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所
以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”（离合根）
高高在上，证明“天”有一个要使自己“尊”的目的；无形，证明“天”
有一个要使自己“神”的日的；有光，证明“天”有一个要使自己“明”的
目的。这就把自然的天加以目的论化而使之成为宗教的“天”了。必须指出，
这种手法与其歌是为了神化“天”，毋宁说是为了对俗世的皇帝暗示人主所
应遵守的“天圣的”道德诚合。按照“圣人法天”的公式，董仲舒立即由天
国转到人间，由上帝转到人主：
“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所从为明
也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，
不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（离合根）
“天积众精以自刚，圣人积众贤以自愿，天序日月星辰以自光，
圣人序爵禄以自明。”（立元神）
董仲舒便是这样从“天”的目的意志中找到了人主所应遵循的道德法，
并且从人主所需要的道德法中窥旦“天”的目的意志。如果说，基督教有圣
父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末
董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人