《中国思想通史 第二卷》

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中国思想通史 第二卷- 第15部分


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董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里,圣人是天子,
道德是国家的事务;于是,皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地
统一起来,东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。
按照宗教的必然的逻辑归宿,“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇
宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把
“天”扮演成这样的角色:自然界的万物——包括人在内,都是天的有目的
的创造活动的产物,所以,“天者,群物之祖也,故遍复包函而无所殊”(天
人三策),“天者万物之祖,万物非天不生”(顺命)。在董仲舒看来,“天”
为了人而创造万物,这是天意之仁的证件:
“生育养长成而更生,终而复始其事,所以利活民者无已。天
虽不言,其欲赡足之意可见也。古之圣人,旦天意之厚于人也,故
南面而君天下,必以兼利之。”(诸侯)
“天地之生万物也,以养人,故其可食者以养身体,其可威者
以为容服。”(服制象)
“吴天生五谷以养人。”(求雨)不宁唯是,“天”在创造人时
还别具这样的苦心:“天之生人也,使之生义与利,利以养其体,
义以养其心。”(身之养重于义)这就把人的道德也归之于天启的目
的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人,我们再在后
面详加论述。
自然界的变异,在董仲舒看来,正是天的有目的的、而且很有分寸的仁
慈的措施:
“天地之物,有不常之变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至
而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也:谴之而不知,乃
畏之以威。??凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失乃始萌芽,
而天出灾害以谴告之,谴告之而不知变,乃为怪异以惊骇之,惊骇
之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(必
仁且知)这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒
在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞:
“春秋之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。
国家将有失道之败,而天酒先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪
异从警惧之,尚不知变,而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君,而
欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉
而已矣。??故治乱废兴在于已,非天降命,不可得反(原作“不得
可反”,兹据刘敞校改),??天之所大奉使之王者,必有非人力所
能致而自至老,此受命之符也。天下之人,同心归之,若归父母,
故天瑞应诚而至。书曰:白鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟,
此盖受命之符也。??及至后世,淫佚衰微,不能统理群生,诸侯
背畔,残贼良民,从争壤土,废德教而任刑罚,刑罚不中则生邪气,
邪气积于下,怨无畜于上,上下不和,则阴阳缪盭而妖孽生矣,此
灾异所缘而起也。”(汉书本传)
这种天人感应论,在宗教上是天的神权的最高证件,而在俗世中则是皇权的最高
护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面,“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆
勉行道”为转移,此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观,本是
古代维新路线所保留的氏族制残余,而其至中世纪的复活,正是否定之否定的范
例之一。另一方面,这种宗教的意识形态,通过中央专制主义的法律制度的上层
建筑,就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权
和土地独占权(详后面土兼五行说)是一体的。天的降祥,可以欺骗人民,威胁豪
族地主,使他们幻想最高统治老人君的“专制”(参看白虎通义)是怎样地合理的
“合法”;天的降威,同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合
法”,因而合理的和不合理的存在,在绝对皇权那里都是合法的。
“天”既然是宇宙的主宰,则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德
与意志。因此,在把“天”目的论化的同时,董仲舒无可避免地要处理阴阳、
四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中,和朴素的唯物主义
的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样,把自然史过程愈来愈多地涂上了神
怪的色彩,愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说,他把不是目的论的体系
弄成自然律与道德律的统一形式,把各种各样的四时教令(如吕贤十二纪以至
淮南时则训)比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式,本来就具有极度的宽
广性,从阴阳的消是而言,可以解释时空内的一切变动,表征一切事物的物
理的以至伦理的相反相成的属性;从时间的系统而言,可以由春秋推至四时、
二十四节以至细分至十二干支;从空间的系统而言,可以由四方推至八隅、
六合;从五行的系统而言,可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在
每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点,无需多大困
难,就可以在自然时空的系统外,另辟伦理道德以至政治法制等等的系统,
而与其他的系统并列对应起来,这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与
神秘主义洞开了大门。然而,这一神秘的宇宙图式,是自然的而非意志的,
是机械的而非目的的,要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来,
那就必然须把这一整个图式目的论化,须把其间烦琐的、细节上的、神秘的
比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。
神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论,因此,把阴阳、四时、五
行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里,我们且不
去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的
创见,他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂,本
源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出,但它一经成立之
后,又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据,因此,这一宇宙图式
乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环,不能不予以较详细的分析。
董仲舒吸取了驺衍的思想,在春秋繁露的五行相生篇中写道:“天地之
气合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”,这是一个古老的宇宙圆
式,单从这一图式看,我们还不能知道它是唯物主义的自然观,还是神学的
目的论。因此,我们必须追究他对这一图式的目的论的解释:
董仲舒写道:“阴,刑气也,阳,德气也”。阴阳流转而成四时,四时
兼有“天”的刑德的状貌、措施,由此转入明白清楚的对“天”的意志的描
述:
“春之为言,犹偆偆也:秋之为言,犹湫湫也,偆偆者喜乐之
貌也,湫湫者,忧悲之状也。”(阳尊阴卑)
“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀。爱气以生物,严气以成
功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所
以爱而生之,秋气清者,天之所从严而成之,夏气温者,天之所以
乐而养之,冬气寒者,天之所以哀而藏之。”(同上)
“阳至其休而入化于地,阴至其伏而避德于下,是故夏出长于
上,冬入化于下者,阳也,夏入守虚地于下,冬出守虚位于上者,
阴也,阳出实入实,阴出空入空,天之任阳不任阴,好德不好刑,
如是也。”(阴阳位)
天的四时的安排,既然对万物都具有刑德的目的性,同时又具有道德的
动机,“是故先爱而后严,乐生而哀终,天之当也,??是故天数右阳而不
右阴,务德而不务刑”(阳尊阴卑),这样便由自然范畴而达到德性范畴,复
由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴,“故四时之比,父子之道,天地
之志,君臣之义也”,而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为:
“刑之不可任以成世也,犹阴不可任以成岁也,为政而任刑,谓之逆天,非
王道也”。必须指出,董仲舒既然认定阴为天之刑,阳为天之德,于是他就
把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来,使统治阶级的德治主义取得
了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”,董仲舒的神学正是把这个政
治涂上了上帝的油漆。
阴阳与四时相配,同时又与四方相配,这种关联,董仲舒同样作了目的
论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系:
“阳气始出东北而南行,就其位也,西转而北入,藏其体也。
阴气始东南而北行,亦就其位也,西转而南入,屏其服也。
是故阳以南方为位,以北方为休;阴以北方为位,以南方为休。
阳至其位而大暑热,阴至其位而大寒冻。”(阴阳位)在董仲舒看来,“天”
对于阴阳流转所至的时空关系的确定,同样具有鲜明的伦理的目的性:
“是故天以阴为权,以阳为经,阳出而南,阴出而北,经用于
盛,权用于末,以此见天之显经隐权,前德而后刑也。”(王道通三)
阴阳在四时之内有出入上下,在四方之内又有终始,这在董仲舒是
有专篇论述的,而阴阳在四时四方之内逆行所至,更产生了五行。
我们且从三方面来考察董仲舒的五行论:
一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排:“故至春,少阳东
出就木与之俱生;至夏,太阳南出就火与之俱暖,此非各就其类而与之相起
与?少阳就木,太阳就火,火木相称,各就其正,此非正其伦与?至于秋时
少阴兴而不得以秋从金,从金而伤火功,虽不得以从金,亦以秋出于东方,
俯其处而适其事,以成岁功,此非权与???是故天之道有伦、有经、有权。”
(阴阳终始)而天具有显经隐权的目的,则已见上述。
二、董仲舒所谓五行,即五行之义篇所说:“一曰木,二曰火,三曰土,
四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之终也;土,五行之中也;此
其天次之序也。”关于五行的时空配置,董仲舒以为,“木居左,金居右,
火居前,水居后,土居中央。”具体言之,即“木居东方而主春气,火居南
方而主夏气,金居西方而主秋气,水居北方而主冬气,??土居中央,谓之
天润”。至于五行的相互关系,董仲舒以为有两种相反的法则,即“比相生”
与“间相胜”。所谓“比相生”者,即木生火,火生土,土生金,金生水,
水生木(五行相生);所谓“间相胜”者,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜
金,土胜水(五行相胜)。所有此种相生相胜的关系,则由于“木主生而金主
杀,火主暑而水主寒,??土者,天之股肱也,其德茂美,不可名以一时之
事。故五行而四时者,土兼之也,金木水火虽各职,不因土方不立”(五行之
义)。这里,可注意的是:“土”的位置是突出的,“中央”这一职方也是突
出的。“天”既然安排好这样的中央地主,“法天”的实践意义就比较明白
了,后来的白虎通义对此点更有发挥。
三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义,五行是一种永恒的
秩序:“此其父子之序,相受而布,是故木受水,而火受木,土受火,而金
受土,水受金也。诸授之者皆其父也,受之者皆其子也。常因共父,以使其
子,天之道也。是故木已生而火养之,金已死而水藏之,火乐木而养以阳,
水克金而丧以阴,土之事天竭其忠,故五行者,乃孝子忠臣之行也。”(五行
之义)
此外,董仲舒对于天人关系的见解,在这里也应特别叙述。因为这是董
仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先,
董仲舒以为人类的存在,是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理
由有二。第一,是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人
而十者,天之数毕也,故数者至十而止,??天至于人而毕”(天地阴阳)。
第二,是因为“人之(为)人,本于天。天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上
类天也。人之形体,化天数而成,人之血气,化天志而仁;人之德行,化天
理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑。”(为人者天)于
是,人类在万物之中,最为高贵。所以说:“人受命于天,固超然异于群生,
入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇则有耆老是幼之施,粲然
有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣
之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也
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