“善养生者，则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故
忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。
外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之
以一，养之以和。和理日济，同乎大顺。然后蒸从灵芝，润以醴泉，晞
以朝阳，绥以五弦。无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身
存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年。”
嵇康企图从“常”的现实世界的否定，来达到“至”的概念世界的肯定。
然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的，因此连同“至”的概念
世界，也跟着“常”的现实世界一起，要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。
这一方面说明，经过农民战争打击之后，豪族地主动摇了对现实世界加以把
握的信念，另一方面说明，他们幻想着超现实的概念世界的神圣性的存在。
然而以主观否定客观，以主观肯定主观，结果则走到一切的否定。由于现实
世界的不能把握，因而不得不加以否定，在理论上是很难说得圆满的。他说
常人“以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻养生之事，则
断以所见，谓之不然”。可见要否定现实，就不得不自别于常人的“多”与
“同”，自别于常人的“所见”，而从孤独中去开垦那幻想。所以向子期斥
之为“影响之论”。向论虽也诡辩，但下面的话是对的：“导养得理，以尽
性命，上获千余岁，下可数百年。若信可然，当有得者，此人何在，目未之
见。此殆影响之论，何言而不得？”（难养生论）
在声音方面，嵇康发挥他的二元论，他说：
“琴瑟之清浊，不在操者之工拙。心能辨理善谭，而不能令内龠调
利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，龠不
因慧心而调。然则心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于
形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”（声
无哀乐论）
这样，他就得到声无哀乐的结论：
“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有
乐。然随曲之情，尽乎和域；应美之口，绝于甘境；安得哀乐于其间哉！”
“夫会宾盈室，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨尔而泣。非进哀于彼，
导乐于此也。其音无变于昔，而欢戚并用，斯非吹万不同邪？夫唯无主
于喜怒，亦应无主于哀乐，故欢戚俱见。若资不固之音，含一致之声，
其所发明，各当其分。则焉能兼御群理，总发众情邪？由是言之，声音
以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，
殊途异轨，不相经纬。焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？”
这样看来，声音不变而心情万变，犹之乎概念世界不变而现实世界万变。
然而概念世界的不变，是不可能达到的，因此，嵇康不得已而求其次，
从概念回到了现实，从天上回到了人间。神仙既非积学所能致，则只得从导
养着手，只要“导养得理，以尽性命”，则“上获千余岁，下可数百年，可
有之耳。”无声之乐，既太抽象，则只得“具其八音，不渎其声，绝其大和，
不穷其变，捐窈窕之声，使乐而不淫”，“制可导之乐”了。这样，便从事
实上一面否定了客观现实，一面又怀疑了主观概念，上不在天，下不在田，
浮浮荡荡地吊在半空中了。这反映了依靠军事力量与土地结合着的、企图更
新两汉神学世界观的豪族地主，是怎样地动摇于那种不着实又不完全落空的
思想意识之中。
嵇康的明胆论，当是才性四本论的继续发展。在这一问题上，他与一个
“精义味道，研核是非”的吕子的意见不一致。吕子以为“人有胆可无明，
有明便有胆”。而嵇康则以为“明胆殊用，不能相生。”这一问题是知识（明）
和实践（胆）的关系问题，他说：
“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。唯‘至人’
特钟纯美，兼周外内，无不必备。降此以往，盖阙如也。或明于见物，
或勇于决断，人情贪廉，各有所止，譬诸草木，区以别矣。兼之者博于
物，偏受者守其分。故吾谓明胆异气，不能相生。明以见物，胆以决断。
专明无胆，则虽见不断；专胆无明，则违理失机。故子家软弱，陷于弑
君，左师不断，见逼华臣；皆智及之而决不行也。”
“夫五才存体，各有所生，明从阳曜，胆以阴凝。岂可谓有阳而生
阴，可无阳邪？虽相须以合德，要自异气也。”
吕子以为明包蕴着胆，而胆并不包蕴着明，这种轻视实践而高倡知识的
理论相似于“明胆异”，是才性论中的异的主张，符于李丰；嵇康则以为“明
胆异气，不能相生”，“明胆殊用，不能相生”，胆既与明无涉，明亦与胆
无关，所以是明胆离，是才性论中的离的主张，符于王广。嵇康根究明胆的
生成，源于阴阳异气，而五才在人类精神能力上的作用，也是各别的发生，
不相关涉与联属，这种把知识和实践割截区分的看法，仍是从唯心主义的二
元论出发的。
（二）嵇康的认识论
与世界观密切关联着的，是嵇康的诡辩思想的认识论。
对于至物微妙的认识，嵇康以为主要的并非通过“目见”，而是通过“较
论”，并非通过“目识”，而是通过“理知”。他说：
“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”
（养生论）
“夫至物微妙，可以理知，难以目识。譬之豫章，生七年然后可觉
耳。”（同上）
因为存在是虚幻的，所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由
目见目识，而由较论理知，以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在
打交道。在空布机上织成的国王的新衣，唯有用“强不见以为见”的所谓较
论理知，才能直觉其存在，通过小孩子的肉眼，却只看到一无所有而已。反
过来说，他以为由物质的感觉为基础，所认识的客观，有时倒不免是谬误的：
“（常人）以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻
养生之事，则断以所见，谓之不然。”（同上）
“多”与“同”，都是有局限的，而“所见”尤不及“所不见”者为多，
“所知”尤不及“所不知”者为众。因此，常人的“多”与“同”是不一定
可靠的。他说：
“天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。”（难宅
无吉凶摄生论）
“况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。
神而明之，遂知来物。故能独观于万化之前，收功于大顺之后。百姓谓
之自然，而不知所以然。若此，岂常理之所逮邪？”（同上）
对于“所知”和“所见”的，人类“可以知”，“可以见”；而对于天
下微事，那些常理以外的至理，言所不能及，数所不能分的存在，则只好存
而不论，神而明之，独观于万化之前了。这样，就需要“探赜索隐”，而“探
赜索隐”在他看来是真实的：
“探赜索隐，何为为妄？”（答释难宅无吉凶摄生论）
在“探赜索隐”的时候，不能局限于“所见”与“常论”，因为“所见”
与“常论”是不可能“通变达微”的。他说：
“凡若此类，上以周孔为关健，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢
不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。以多同自减，思不出位。使
奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也。”（答难养
生论）
在“至理诚微，善溺于世”的情形之下，常人的谬误，常是蔽于“以多
同自减，思不出位”。所谓以多同自减，思不出位，就是只在众人感觉思维
的有限的范围内论断事理，而不能“神而明之，独观于万化之前”的意思。
以独观来否定多同，以神而明之来否定在位之思，是嵇康认识论的最基本的
观点。
可是这也可以令人理解到嵇康诡辩思想的反现实与反群众的本质。独
观，是反多同的，即是反群众观点的；神而明之，观于万化之前，是反现实
的，反科学的，即是离弃当前的事实依据的。因此，这一认识论的结果，必
然由否定现实而达到对一切的否定，便是所谓虚诞。而这一认识论的社会根
源，是由于封建社会的身分性地主阶级的优越人品在醱酵着的。
嵇康根据自己的认识方法，来指摘常人（指的是汉代人）认识方法上的
“交赊相倾”，与“背赊趋交”，“见交非赊”。这是什么意思呢？请看他
的集中曾三处提到的交赊两字：
“抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，
又恐两失，内怀犹豫。心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败。”
（养生论）
“常人之情：远、虽大莫不忽之，近、虽小莫不存之。夫何故哉？
诚以交赊相夺，识见异情也。三年丧，不内御，礼之禁也，莫有犯者。
酒色乃身之仇也，莫能弃之。由此言之，礼禁交，虽小不犯；身仇赊，
虽大不弃。然使左手据天下之图，右手旋害其身，虽愚夫不为，明天下
之轻于其身。酒色之轻于天下，又可知矣，而世人以身殉之，毙而不悔。
此以所重而要所轻，岂非背赊而趣交邪？智者则不然矣。审轻重然后动，
量得失以居身，交赊之理同，故备远如近，慎微如著，独行众妙之门，
故终始无虞。”（答难养生论）
“药之已病，其验交见，故君子信之。宅之吉凶，其报赊遥，故君
子疑之。今若从交赊为虚实，则恐所以求物之地鲜矣。吾见沟浍不疑江
海之大，睹丘陵则知有泰山之高也。若守药则弃宅，见交则非赊，是海
人所以终身无山，山客白首无大鱼也。”（答释难宅无吉凶摄生论）
从上面三段文字中，我们可以理解到，嵇康所提出的交赊两概念，是他
认识论上批判常人认识方法的两个术语。所谓“交”，意味着时间空间的近，
所谓“赊”，意味着时间空间的远，如从“嗜好常在耳目之前，所希在数十
年之后”，而说“交赊相倾”，就指的时间的远近。又如“药之已病，其验
交见，宅之吉凶，其报赊遥”，接着又说“吾见沟浍不疑江海之大，睹丘陵
则知有泰山之高”，就是指证时间远近，而引空间来譬况的，因而兼有空间
远近的意义。交赊，又含有现实与预期的意义，如说“今若以交赊为虚实”，
交为实，赊为虚，交为现实，赊为预期。细考交赊两字的本义：交，有互相
授受意，礼坊记：“礼非祭，男女不交爵”，如言交易。赊，买物缓偿其值
也，周礼地官泉府：“凡赊者，祭祀无过旬日”，孙诒让正义：“赊者，先
贳物而后偿直”；赊也有空间上的广远义，王勃诗：“观阙长安近，江山蜀
道赊；”有时间上的遥长义，何逊秋夕诗：“寸心怀是夜，寂寂漏方赊。”
现代市场习语，如现交、交割、赊欠、强赊硬买，仍是本义的运用。所以嵇
康的交赊两概念，乃是事物在时间空间上的远近的对举，以及事物的现实性
与预期性的对举。嵇康举此对待的两概念，批判常人认识的谬误：
第一，“交赊相倾”或“交赊相夺”。这是说，现实性的事物与预期性
的事物，在思想上的“战”与“诱”恐怕“两失，内怀犹豫”。
第二，“背赊趣交”。这是说，只看到并把握住眼前的事物，而遗弃了
遥远的事物。其愚蠢有如“左手据天下之图，右手旋害其身”。（引马融语）
第三，“见交非赊”。这是说，肯定事物的现实性，而否定事物的预期
性。其结果是“恐所以求物之地鲜矣。”
嵇康认为对事物的现实性与预期性，应该采取交赊同理，不应偏欹。这
是企图修正汉代的谶纬宗教观，寻求免去“复败”以达到“无虞”的理想。
他说：
“智者不然，审轻重然后动，量得失以居身，交赊之理同，故备远
如近，慎微如著，独行众妙之门，故始终无虞。”
表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种
事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊，
即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这
一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”，
与常人仍是不相关的。这“独行”，正与上文所提到的“独观”相同，是由
封建社会的地主阶级的优越身分感醱酵出来的。而“众妙之门”正与上文的
“万化之前”相同，�