故须圣道以‘镇’之也。群知不亡，而独亡圣知，则天下之害又多于有
圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，故未若
都亡之无害也。”（胠箧篇注）
上面三段引文，离庄子言意至远，甚至与庄子言意相违，然而他却要在
言意之表，直求到和儒家思想一致的本义。这不但与答养生论所说的富贵的
道理正相符合，而且露骨地发表了统治阶级剥削被统治阶级的合理的理论，
知者是统治阶级，不知者是被统治阶级，二者相安自若，特别是“愚者抱愚
以至死”而不反抗，才是“天理自然”！
不但此也，在庄注中，我们更见到很多地方是拿周易与论语注解庄义的，
和答养生论之用周易与论语附会庄子者相同。例如“至当”、“得当”、“无
不当”之句，即出于周易之当位得道之义；“寂然不动，感而遂通”，出于
易传；其他如“言凶悔吝”，“变而通之”，“天尊地卑”，“感应旁通”，
都是周易的成语。又例如“天何言哉”，“予欲无言”，“磨之而不磷”，
“直道而行”，“士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁”，“巍巍乎
舜禹之有天下而不与焉”，“中庸之德”，“子贡未闻性与天道”，“视其
所以，观其所由，察其所安”，诸多用语，皆出自论语。
（六）“隐解”虽然在言意之表，然而“隐”义又非依于言意不能传达，
因此向秀认为言意是“寄”之而已。既是寄之，则不能执所寄，宜“要其会
归，而遗其所寄”。例如逍遥游注“肩吾问于连叔”一段说：
“此皆‘寄’言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之
上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便
谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知
至至者之不亏哉！今言王德之人，而‘寄’之此山，将明世所无由识，
故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者不以外伤内。”
同篇注“宋人资章甫而适诸越”一段说：
“遗天下者固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅
然丧之而尝游心于绝冥之境，虽‘寄’坐万物之上，而未始不逍遥也。
四子者盖‘寄’言以明尧之不一于尧耳。夫尧‘实’冥矣，其‘迹’则
尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为‘尧’，
岂识其‘冥’哉？。。若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之
士，非‘无待’者也，奚足以语至极而游无穷哉！”
庄子天道篇天运篇所载老聃教训孔子的话，是儒道之歧异所在，而庄注
合异而同之，说“此常人之所谓仁义者也，故‘寄’孔老以正之”，“此皆
‘寄’孔老以明绝学之义也”，“仁义者，人之性也，人性有变，古今不同
也，故游‘寄’而过去，则冥若无滞”。向秀居然在“迹”之上，测出了什
么“冥”义来，同样地在统治者“镇”人民的礼法之外，测出了什么“神”
义来！
缮性篇所说的“牛马四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”，指自
然与人为之不同。但庄注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，不
可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽‘寄’之
人事，而本在乎天也。”这样就把庄子思想中矛盾的天人关系合一了。此外
如：
“形与物夷，心与物化，斯‘寄’物以自载。（按这讲唯心主义的
世界观）”（山木篇注）
“虽有天下，皆‘寄’之百官，委之万物，而不与焉。（按这讲统
治阶级的政治理论）”（山木篇注）
“昭昭者，乃冥冥之‘迹’也，将‘寄’言以遗‘迹’。（按这讲
唯心主义的认识论）”（山木篇注）
“夫庄子推平于天下，故每‘寄’言以出意，乃毁仲尼、贱老聃，
上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（山木篇注）
“名法者已过之‘迹’耳，而非适足也，故曰嬴。然无心者‘寄’
治于群司，则其名迹并见于彼。”（则阳篇注）
“‘寄’物以为意。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者
也。（按以上三例是诡辩上面的三义）”（人间世篇注）
向秀从世界观、认识论以至政治理论，都借儒道的反动因素，得出他自
己的结论。他的形式推论是这样：儒家的六经是“先王之陈迹”，道家的自
然是冥冥“所以迹”，二者外内异而合同论之，就是庄注的特点。“寄言从
遗迹”则可，若“翻六经以说则疏矣”，所谓寄物寄言寄迹而复遗所寄者，
正是“求之于言意之表”的儒道双修论，故说：
“夫言意者‘有’也，而所言所意者‘无’也。故求之于言意之表，
而入乎无言无意之域，而后至焉。”（秋水篇注）
“莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹愈失一，斯大谬矣。虽
复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧
也！”（缮性注）
因此，向秀外表上的内外双修论，实质上是神秘的唯心主义和僧侣主义。
从世界观到方法论，便产生了反“拒中律”的形神二者的对生双栖论，从理
论化的“有”神论修改汉儒粗糙的神鬼论，他说：
“人哭亦哭，俗内之‘迹’也；齐死生、忘哀乐、临尸能歌，方外
之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”
（大宗师注）
“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也，未
有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺‘有’，
故虽终日挥‘形’，而‘神’气无变，俯仰万机，而淡然自若。夫见‘形’
而不及‘神’者，天下之常累也，是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗
物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人
不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可
悟。若直称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而‘寄’
方外于数子。宜忘其‘所寄’，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，
坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（大宗师注）
魏晋南北朝在形神之辩诘上有唯心和唯物、有神和无神的斗争。向秀的
神形对生说，是最早的唯心主义和有神论的反动理论。一方面他说“所谓无
为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也”，斥游方之士是执其
所寄之迹；而另一方面他又发挥道家的虚无之义，寂然坐忘，说“夫坐亡者，
奚所不忘哉？既忘其‘迹’，又忘其‘所以迹’者，内不觉其一身，外不识
有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（大宗师注）
庄注就是这样地“忘其所寄，以寻述作之大意”，以为“隐解”。尽管
“言意”与“言意之表”互为矛盾，换言之，儒家与道家势不两立，孔子与
老子互相讥讽（如让王篇以下许多地方就没有注解），然而庄注所解，则“反
复相明”，“彼是相对，而圣人雨顺之”，“今以是非为环而得其中，无是
无非也”（齐物论注），“雨行”其说，正在拒中律逻辑之间，“若有意若
无意”。如果有人硬说这近似辩证法唯物主义，实属荒唐已极的胡说，则机
会主义者要匿笑不置了。庄注“忘善恶而居中”之说，只有唯心主义者崇奉
之。没有能在实际检证的此种“居中”道理，就是狂言“无会”的，而所谓
“独应”者，就是主观的。
不少汉人笺注六经，执其言意章句，在“所寄”方面寻大意，而到了晋
人笺注经典，则一反汉儒所为，尤以向秀“隐解”更厉害，一切章句训诂，
都不在话下，反而要背于章句言意，寻求作述之初意。时代的学术路径虽然
不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的。
第三节
庄注唯心主义的理论与为统治阶级服务的实际
（一）庄注崇有理论的概念烦琐
庄注的理论体系中有一个令人注意的环节：“无”不能生“有”。这一
命题是由裴頠首先提出的，而在庄注中更有进一步的发挥。
自王何贵无至裴頠崇有，“有”“无”的问题是魏晋玄学的中心问题之
一。因此，我们有必要对庄注的崇有理论作一专门的考察，同时也有必要对
崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。
崇有理论在庄注理论体系中与万物皆变的理论是有矛盾的，也是有联结
的。二者的矛盾在于：肯定“无”不能生“有”实际上乃是变的否定；二者
的联结在于：庄注中提出了“自生”的范畴，而这一范畴复被赋予变与不变
的两种规定，由此导出肯定变化与否定变化的两种理论。
我们先从万物皆变的理论作为考察的始点，并以庄子原文与庄注中之有
关材料参证如下：
一、一切事物，变化日新。
“〔消息盈虚，终则有始。〕变化日新，未尝守故。”（秋水篇注）
“〔日夜相待乎前，而莫知其所萌。〕日夜相待，故以新也。夫天
地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”（齐物论
注）
“〔更生则几矣。〕更生者，日新之谓也，付之日新，则性命尽矣。”
（达生篇注）
“〔玄乎不测。〕居变化之途，日新而无方。”（应帝王注）
“〔故圣人将游于万物之所不得，遁而皆存。〕夫圣人游于变化之
途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，
谁得遁之哉？”（大宗师注）
二、变化日新，不仅无物而不然，而且无时而不然，就此“日新”之义
而言，它是不间断的、无休止的，为人的理智所不能觉知而仅为理性所能察
辨的：
“〔以生为本。〕物之变化，无时非生，生之所在，皆本也。”（庚
桑楚注）
“〔未知今之所谓是，非五十九非也。〕变者不停，是不可常。”
（寓言篇注）
“〔道无终始，物有死生。〕死生者无穷之变耳，非终始也。”（秋
水篇注）
“〔指穷于为薪，火传也，不知其尽也。〕夫时不再来，今不一停。
故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续，前火非后火，
故为薪而火传，由夫养而得其极也。世岂知其尽而更生哉？”（养生主
注）
“〔夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，
昧者不知也。〕夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负
山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，天地万物，无时而不移也。世皆新
矣，而日以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前。今
一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱，岂
守常故哉？而世莫之觉，不谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”（大
宗师注）
显然，如果仅就这一点考察，而不涉及其全部观点，这里在形式性上是
含有一些辩证法的因素的。
三、如前引材料所揭示的，这一变化过程乃是不间断的、无休止的过程，
而万物在此“故不暂停、忽已涉新”的过程中的生成乃是“歘生”、“歘有”、
“忽尔”之“生”、“突然”之“生”。今举有关材料检证如下：
“〔出无本。〕歘然自生，非有本。〔入无窍。〕歘然自死，非有
根。”（庚桑楚注）
“〔有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形。〕死生
出入，皆歘然自尔，无所由，故无所见其形。”（同上）
“〔天门者，无有也，万物出乎无有。〕死生出入，皆歘然自尔，
未有为之者也。然则聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入之
门，在安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。”（同上）
“〔万物有乎生，而莫见其根，有乎出，而莫见其门。〕无根无门，
忽尔自然，故莫见也。唯无其生，亡其出者，为能睹其门而测其根也。”
（则阳篇注）
“〔未生不可忌。〕突然自生，则不由我，我不能禁。〔已死不可
徂。〕忽然自死，吾不能迟。”（同上）
在这里，可以看出，“生”既是“歘然自生”，前“死”又是“歘然自死”，
二者俱是当下的直接性，结合“故不暂停，忽已涉新”的命题来看，则“故”
是“歘然自死”；“新”是“歘然自生”，生死之间无有暂停，因此，生死
是统一的、同一的，有生有死，有出有入，只是“徒有名耳”，也就是说，
变即幻变，变只是名相的辨析。
显然，庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。
四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“�