变即幻变，变只是名相的辨析。
显然，庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。
四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“自
有”，在庄注中是相结合在一起的命题，今举有关材料检证如下：
“〔吾游于物之初。〕初未有而歘有，然后明有物之不为而自有也。”
（田子方篇注）
“〔有不能以有为有。〕夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，
岂有之所能有乎？〔必出乎无有。〕此所以明有之不能为有而自有耳，
非谓无能为有也，若无能为有，则何谓无乎？〔而无有一无有。〕一无
有，则遂无矣，无者遂无，则有自歘生，明矣。”（庚桑楚注）
“〔一之所起，有一而未形。〕一者之初，至妙者也，至妙，都未
有物理之形耳，夫一之所起，起于至一，非起于无也，故庄子之所以屡
称无于初者，何哉？初者未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下
不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉？”（天
地篇注）
我们进一步考察“自生”这一概念的两种规定：“自生”，作为“歘然
自生”、“突然而得此生”而论，乃是变化，这是“自生”这一概念的一种
规定。然而这样的变化，又是没有任何条件作为凭借的变化，也就是说，这
种变化无本无根。既没有条件的凭借，则“生”为“自生”，其反面规定即
为“无”不能生“有”，“有”亦不能生“无”，若“无”能生“有”，则
“无”即为“有”之本，而“有”之“生”即非自生。在严格的“自生”的
规定中，不但“无”不能生“有”，且“有”亦不能为“生”。在这里，“自
生”只是绝对的抽象的自我同一，也就是说，生生者与生者为同一之物。这
样，“自生”的概念中又包含有另一规定：“自生”，就生者与生生者的抽
象同一性而言，就其无任何条件的资借、无所本、无所根而言，乃是不变。
因此，由前一种规定，“自生”可以和一切皆变的理论联结起来，由后一种
规定，自生又可以和无不能生有的理论联结起来，这种规定是互相矛盾的，
这两种理论也是互相矛盾的，这种矛盾都在“自生”的概念中掩盖起来。
由此，不论由“自生”论证万物皆变，或由“自生”论证无不能生有，
这种论证，除了它的概念烦琐的性质外，也还如黑格尔评康德的二律背反那
样，只能认作似是而非的证明，“因为他所要证明的理论总是已经包含在据
以作出发点的前提里。”（小逻辑页一四五）
由“自生”而否定变的规定，导出了无不能生有的理论，我们可以举出
如下的例子：
“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁
哉？块然自生耳！”（齐物论注）
“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。”（则阳篇注）
“〔阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。〕言皆其自尔，
非无所生。”（同上）
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，
虽千变万化而不得一为无也。”（知北游注）
庄注的崇有理论，大体就是这样。
我们所要进一步究明的是：崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物
主义？作者认为，是不能的。主张“无不能生有”的，不但不是唯物主义，
而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范
例，已在各章有所论述，其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐
光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说，而得出“神生有”之结
论。
李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话，译文完全套
用庄注的笔调和语汇，可与庄注崇有理论比观，今抄引如下：
“就固然与非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然
之有也。凡非固然者，不能无始而有，能非有者，有时而无有故。设谓
万有皆能非有者，则是有时而绝无其有也；设有时而绝无其有，则今亦
绝无所有。何也？既已无何有矣，而今之为有，有岂得从无有出乎？乃
今未尝无有，则万有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或
其超于有表者、有为固然者之所以然者乎？抑非有为固然者之所以然者
乎？不得谓凡固然者皆有超乎有之表，而为其固然之所以然者。。。若
是，则当‘特’有一固然之有，其外更无固然者之所以然。而万固然与
非固然之有，共系于是而止。是谓天主。”
当然，亚里斯多德的时代与向郭的时代不同，他的哲学思想也不能与庄注玄
学完全等量齐观，但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途
径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发，通过对“有”作“固然”
与“非固然”的划分，最后证明出“天主”的存在，这是足以发人深省的。
庄注中也主张无不能生有，但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分，并
且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”，它明白地说：“无也，
岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”
因此，我们反对从片面的论点即下断案，如从庄注的全面理论来考察，
我们就不难发现其唯心主义的实质。
（二）庄注的唯心主义理论
上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义，由此进而论究庄注的
哲学思想，就易于从事了。
庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话，原文是：
“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）
知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所鉤
用，甚矣夫，人之难说也，道之难明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇
治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹
迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉？。。’”
凡老孔的对立言论，庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这
里，向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题，即“迹”与“所以迹”，贯注
于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语apos…teriori，“所以迹”即哲
学术语apriori，前者今人译作“后天”，后者译作“先天”。过去老翻译
家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”，自然是先天的“所以
迹”，前者为事物制度的客观世界，后者是主观所直接体会的“物自身”或
本体，因而庄注于此说：
“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况
今之人事，则以自然为履，六经为迹。”
“所以迹”的真性，在天地篇注说“众父父者，所以迹也”，“所以迹”
又是“无迹”，如：
“情复而混冥，‘无迹’也。”（天地篇注）
“反任物性，而物性自一，故‘无迹’。”（缮性篇注）
“此真浑沌也，故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然‘无
迹’。。。浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其‘迹’耳。”（天地篇
注）
“夫率自然之性，游‘无迹’之涂者，放形骸于天地之间，寄精神
于八方之表。”（知北游篇注）
惟能内外冥合者，始因寄“迹”而至“无迹”，故胠箧篇注说“夫尧舜
者，岂尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也”。
天下篇注反对明诗书礼乐者：“能明其迹耳，岂‘所以迹’哉？”马蹄篇注
说：“圣人者，民得性之迹耳，非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说：
“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世
有夷险，故‘迹’有不及。”
庄注中之“所”，指存在；而“所以”，指本体，如言“所寄”“所尚”
即客观存在的“迹”，而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化，
例如：
“得之于道，乃‘所以明’其自得耳。。。掘然自得而独化也。”
（大宗师注）
“玄冥者，‘所以名’无而非无。”（大宗师注）
“子贡不闻性与天道，故见其‘所依’，而不见其‘所以依’也，
夫‘所以依’者不依也，世岂觉之哉？”（大宗师注）
“问‘所以游’外而共内之意。”（大宗师注）
“‘圣人’者物得性之名耳，未足以名其‘所以得’也。”（逍遥
游注）
“‘黄帝’者功号耳，非‘所以功’者也，故况功号于‘所以功’，
相去远矣。”（田子方篇注）
物质世界是假的，超物质世界的“无迹”才是真的，因此，“寻其‘迹’
者，失其‘所以迹’矣”，“所以迹”是超实际的“物自身”（Dingan…sich），
故又说：
“明物物者（按指神的代名词）无物，而‘物自物’耳，‘物自物’
耳，故‘冥’也。”（知北游篇注）这个“物自物”或“物自身”是先
于物的“东西”，故说：
“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓‘物’耳。
谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’
为先之矣，而至道者乃至无也。既以‘无’矣，又奚为先？然则先物者
谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然非‘有’使然也。”（知北游篇注）
这样看来，庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的
“冥极”是第一性的东西，即超出“迹”的“所以迹，”那么，在认识论方
面则只有超认识的“直与物冥”，才是算“所以功”，因为所识者既然仅常
识其“迹”，则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”，故说“物自物，故
冥也”，“情复而混冥，无迹也”。
昭昭者仅是冥冥之“迹”，故“所以迹”之直接与物冥，不是由于知识
而得的，“凡得之不由于知，乃冥也”（知北游篇注）。尧有尧迹，而尧复
超尧迹，尧迹是常人所能识的，而尧“冥”则是常人所不能识的。故说：“尧
实冥也，其迹尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂
识其冥哉？”是知“冥”与“迹”是内外相异的。关于“冥”是怎样的境界，
有如下各样描述：
“至理有极，但当‘冥’之，则得其枢要也。”（徐无鬼篇注）
“常以纯素，守乎至寂，而不荡于外，则‘冥’也。”（刻意篇注）
“‘冥’乎不死不生者，‘无极’者也。”（逍遥游注）
“夫唯‘与物冥’而循大变者，为能无待而常通。”（逍遥游注）
“无心者‘与物冥’，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，
以应夫无方也。”（齐物论注）
“夫神全形具，而体‘与物冥’者，虽涉至变，而未始非我，故荡
然无虿介于胸中也。”（齐物论注）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则‘冥’然自合，非所言也。”
（齐物论注）
“知之为名，生于失当，而灭于‘冥极’，冥极者，任其至分，而
无毫铢之加。”（养生主注）
“苟能得中而‘冥’度，则事事无不可也。”（养生主注）
“夫画地而使人循之，其‘迹’不可掩矣；有其已而临物，与物不
‘冥’矣。”（人间世注）
“夫神全心具，则体‘与物冥’，‘与物冥’者，天下之所不能远。”
（德充符注）
“知与变化俱，则无往而不‘冥’。”（德充符注）
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。”（德充符注）
“‘与物冥’者，物萦亦萦，而未始不宁也。”（大宗师注）
“夫‘与物冥’者，无多也。”（骈拇篇注）
这明白地是说，真的“直理”不是可媒介的，不是可反映的，一至有“迹”
可循，有名可立，便非“绝对”，故玄同彼我，直往冥度，始“与物冥而无
迹”（人间世注）。庄注的认识论，和一般的唯心主义相同，反对把握一点
一滴的“物自身”，积点滴而成巨流，以期近似于“物自身”；而主张直接
去直观“物自身”全体，所谓“冥然与时世为一，而后妙当可全”，这个心
理境界是无对、无待的“寂”。然而完全的一般，即一般的不完全，最妥当
的概念，即概念的最不妥当。这里宗教的上帝便被化装成普泛的“神全”。
上面的认识论，是颇与道家思想相近的。因此，“所以迹”，“与物冥”，
实在说不到什么“颜孔之际”，更说不到什么“仲尼非不冥也”，更没有在
言意之表的什么“尧冥也”。但庄注是以“神言其内，圣言其外”出发的，
是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。
“迹”是后天的，得之由于有知，而�