，仍然是一个个体，因为在它之外还有其他对象与它相对立。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ本身，无论它是我们所是的那种ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ或“存有自体”
，总是逃离一切确定的客观性。
就我们人所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ而言，它只能被说明，就其被视作“存有自体”而言，我们借探究它的无限现象而把握它，就其表现力超超性而言，我们借绝对的历史的存在而认识它。
因此，由于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ不能以任何方式对它本身加以认识，我们不能从它而推出那呈现于我们的东西。
唯有ＥｎAｃｏｍｐａｓ－ｉｎｇ事先就其本身加以认识，那才可能发生。这些错误的推衍之进行，好象它们早已在认知上掌握了存有本身似的。
这种从一个原则而作的推论，这种从可知事物的一切范畴而作的推论以及从我们在客观世界中所遭遇的东西而作的推论，往往只是个别事物就其相互关系上所作的相对推衍。
一种完全的推论是从来未曾成功过，也决不会成动的。
但是，这种企图却是有锐化我们对自己的限制而有的觉识之价值。
从某些根本实在的理论推出现实发生的东西之演绎，建
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存在主义７４２
立了一些典型，但它们除了有限的实在事物和经验存在的面相以外，决不能把握其他任何东西。它们证明自身为一种推进的认知作用；但是，它们决不是它们所要成为的东西：即实在事物本身的认知。
从超越性（借流动、演化、因果等）而演绎出包括我们自己在内的整个世界，乃是想象的。创造观念是原始秘密的表现，是不可思议的表现，是透过一种没有原因的原因而使问题消失不见。
不论我们如何想象Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ，当它表现为科学研究的一种对象时，这个观念似乎暂时获得了固定性。
这一点，确实发生于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式中。
但错误的发生，在于我们企图把那些只作为意识的一种限制和自我的需要时才真实的东西当作知识的内容。
以经验存在、一般意识或精神方式而表现的ＥｎｃｏｍｐａｓAｉｎｇ成为人类学、心理学、社会学和人文科学的显明对象。这些科学研究现实世界中的人类现象，但这种研究是在下述方式下进行的，即它们所抓住的，根本不是这种存在物之无所不包的实在，也就是说，不是一种即使不被认知也往往呈现于它的实在。没有一种宗教的历史或社会学，在他们所称为宗教的意义下，曾经达到过人之存在性本身的东西。他们只能根据它的事实性来考察宗教，他们只能以一种无法把握的跃进来观察宗教如何成为可以观察的实在。所有这些科学推向于那些它们永远不能达到的东西。它们有那种幻想，即涉及那些真正有关的东西，但是，如果它们以为能够借一种演绎和建立事物的内在性而抓住“存有”本身的话，那么，它
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８４２存在主义
们就欺人了。因此，这些普遍的科学，就无法巩固它们自己了。所有它们的界限都只是相对的。个别地说，它们具有横扫一切其他科学的形式。但是，它们似乎永远达不到它们适当的基础，因为在它们之前的无所不包的东西（Ｔｈｅ
ｅｎｃｏｍAｐａｓｉｎｇ）不再是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ了。
它们的神奇是骗人的，但是，如果对于现实世界中关于我们自己的现象的知识，产生一种适度的、相对的和开放性的意义，那么，它就会有所收获的。
理性与存在性二者都具有一种思维模式，这种思维模式激发它们并把它们推向于清晰明了；哲学逻辑属于理性，存在性的解释（Ｔｈｅ
ｃｌａｒｉｆｉｃａｔｉｏｎ
ｏｆ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）则属于存在性。
但是，如果逻辑自以为是一般意识的普遍科学，那么，它会失去其哲学的真理而落入整个欺人的科学之中，在这些自一个原理而展开的范畴之伟大学说中，我们透入并再造那形式上作为存有本身之整体的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ以及创造之前的上帝思想。但是，只有在一种哲学逻辑的范围内，这些研究才具有价值；但它们是无止境的，同时，他们缺乏任何彻底支配的原理而这个原理是被认为产生它们的。就作为理性的自我解释而言，逻辑是哲学，不再是对全体的一种假设上的客观认知。
存在性的解释并不认知存在性，只诉诸它的潜在性。但是，就作为“存在主义”而言，它好象是关于一被认知对象的讨论；正因为它感觉到它的限制而想去解释那绝对的基础，它只会陷入深深的错误之中，企图将现实世界中的现象纳入
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存在主义９４２
于它的概念之下。
因此，随着建造、孤立和绝对化的一切企图，ＥｎｃｏｍｐａｓAｉｎｇ的真实观念消失不见了。已经变为客观的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ便不再是真正的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ了。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的观念，无宁说是一种破坏性的观念，它除去我们日常思想中所有自然客观性。在现实世界中，我们与事物、具体内容、对象相关联，但是，我们从来不问我们到底有什么，想什么或希望什么。我们断言真理，但我们并不问真理本身到底是什么。我们与这个世界的各种问题发生关系，但是，我们并不问一问关于提出问题的人。由于在行动或研讨中受重要事物的支配，例如受到那可以获致和认知的东西之支配，我们从来没有达到那使所有行动、占有和探讨变为可疑之界限。另一方面，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的观念需要我们认识一切由于抛弃对日常事物的认识而存在的限界。因为它对客观的认知设定限界，于是，它使真正的人及其所接触的一切事物摆脱一种与其可知性之假设上的同一或固定的被知性。
这是一个简单的思想，但是在哲学上，却是一个具有无限丰富成果的思想。第一，它关涉思想者本身。如果我只是我自己所认识的那种东西，那么，我就不是真正的我。无论何时，只要我把自己客观化为对象，我自己比这个对象要丰富些，也就是说，我是那个能够如此自我客观化的东西。只有当我被转变为对象时，我的存在之一切特性才关涉我；但是，在这样一种对象中，我只认识我自己的一面，或者说，我只是认识某一特殊面相的我，而不是我自己。如果我只把自
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０５２存在主义
己理解为一个经验的存在者，为生存的自然物，因为我已经把自己客观化，并且只就我是一个对象这一点来想象自己，那么，我就失去了自己，并以我理解自己所是的东西来代替我所能是的东西。
当它对自己获致一种有限的自我意识而觉知自己为一般意识和精神，就有一种属于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之存在的自觉；但是，它只变为完全的自我觉识，并没有象理性和存在性一样，由于将某些有限面相绝对化及其可能性之消灭而来的穷乏。
现在，如果我要把自己提高而视自己为真正的“存有”
本身，也就是把自己视为居于单纯经验存在、意识或精神之上的超越性时，我将再一次地把自己失落在虚假的自我神圣化中，而不再是可能的存在性和其现实化。
所谓我是立于这世界上一切可认知的经验存在之上并透过超越性而被置于我的自我创造之自由中——去肯定这一点作为人在时暂性存在中的地位，这是人在其窄小路途上的工作。
可是，人在关于他自己的思想活动和有关的现实行为中，常常被诱而乖离他的路途。
第二，这个观念，绝对地关涉一切被认知的东西。只有当它呈现于我而不是凭其自身时，我才认识这个“彼”。一切被认知的东西都不是“存有”本身。我时时让“存有”自身落入被认知的东西中。超越性消失不见，我也就不认识自己了。
尽管有些不断的乖离，但是，我们还是必须思考ＥｎｃｏｍAｐａｓ－ｉｎｇ以使其真正的表现出来，纵使最初是表现于一种虚假的特殊性中，但后来透过思维这个Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之模式
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的整个过程，我们能够超越它们，并进而至于它们的根源，而这个根源不再是一个对象了。
Ⅶ。哲学的结局。。。。。。
哲学观念的目标和意义，并不是认知一个对象，而是改变我们对于“存有”的意识及对事物的内在态度。
理解Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的意义，具有创造一个可能性的意含。因此，哲学家便对自己说：保持Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的开放范围吧！不要把你自己迷失在那些仅仅被知的东西中！不要让你自己与超越性脱节！
在思考关于时暂性的存在时，人们必须不断的历经ＥｎAｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ的各种模式。我们不能够停留在任何一个模式上面。
每一个模式都是需要其他模式的。
失去任何一个模式，会使其他模式变成虚假的。所以，哲学家不想忽略其中的任何一个。
这些模式是彼此相关的。它们之间的紧张冲突，不象一个彼此想要消灭对方的战争，而是相互的助长和加强。
因此，理性与存在性两种，必须防止它们成为相互的排斥；不要彼此带着敌意而分离，而要彼此透过相互的怀疑而成长。
两者之间的关系不是一种平面相互性的关系，而是一种上下活动的关系。人们不能够期望较低的东西将机械地产生较高的东西，人们也不能够期望以较低的东西作为条件，而较高的东西能够基以产生。因为较高的东西有它自身适当的原因。较高的东西赋与限界和次序给较低的东西，但并不能产生较低的东西。人们永不应忘记Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式对一切其他的关系，也不应忘记这种关系的方向。
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２５２存在主义
就象某种相当黑暗的东西一样，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各种模式，是藉理性之光而呈现出来的，因此，透过理性，它们之间，有一种外在的相似性。要认识这一点，必需哲学家不要拿单纯的生活力来代替存在性，或以自然来代替超越性。
除非人们保持他们可能存在性的意识，否则，这种哲学思维活动的开放范围会变成一种危险：这里有一个危险，那就是人们可能以为自己由于对万事万物作抽象思维而迷失。
但是，对Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｉｎｇ的真正思维乃是从所有被显示出来的方向中回到我当下具体的史实性而反映出来。现在，我们是第一次能够存在于现在而没有消失在无思、盲目和不相关的束缚中。也是第一次能够抓住整个“存有”的广阔性而没有把自己迷失在单纯悟性之普遍性的虚空中，没有把自己迷失在经验存在之无意义的固定性（ｆａｃｔｉｃｉｔｙ）或某种空洞的未来中。因为历史的确定性与“存有”无限范围之开放性的关系也是连在一起的，存在性与理性也是连在一起的。我们愈是无拘束地借思想而透入这个历史深渊，那么，我们的爱，在其历史的现在中，便愈加真实。霍德林说：“谁曾想过那最深刻的，谁便爱那最现实的。”
人可以在非狂热的绝对性，在仍然开放的决定性下，追求他自己之真理的路径。
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存在主义３５２
八、海德格：回到形上学基础之路
前言：马丁。海德格生于一八八九年。他的主要著作C《存有与时间》一书，于一九二七年问世，以后的几次再版，仍旧保留原版的页数标记，下文中也是采用这个页数标记的。
海德格有时候把此书缩写为《Ｓ。
ｕ。
Ｚ》（相当于英文中的Ｂ。。
Ｔ。之代表“存有与时间”）
，就象康德的《纯粹理性批判》常常被缩写为《Ｋ。
ｄ。
ｒ。
Ｖ》一样。
一九二九年，海德格出版一篇为数十七页的演讲辞，名为《何谓形上学？
》，一九四三年又在这篇讲辞之后，加上一篇为数九页的附录。这两篇文章都有英文译本，这两篇英译本是与其他三篇短文和几乎两倍于原文长的编者材料，共同收在名为《存在与存有》一书中的（该书全长四百页）。一九四九年，海德格在他演辞的第五版中，加上了一篇十五页的序言。这篇序言是一篇可以单独存在的论文，有它