中国历代大儒 编者:舒大刚- 第107部分

　　　　关于天、地、日、月和人、物的形成，吴澄认为皆本于“一气”。他曾经说过：

　　　　天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔。及其久也，其运转于外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊；轻清者积气成象而为天，重浊者积块成形而为地。天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。天包地外，旋绕不停，则地处天内，安静不动，天之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，歧伯所谓大气举之是也。天形正国如虚球，地隔其中，人物生于地上，地形正方如搏骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下复左。（《吴文正公全集》卷1《原理》）

　　　　吴澄的所谓“气”具有实体性，是形成天地人物的质料。这种认识应当说具有一定的唯物论因素。

　　　　然而，吴澄并未把“气”作为宇宙的本原，而将宇宙本原另属之于“理”和太极。对于气与理的关系，吴澄认为：“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之则日阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”（《吴文正公全集》卷2《答人问性理》）吴澄认定理是气的主宰者，但它又寓于气中，理气不可分割。

　　　　关于理和太极的关系，吴澄则视理为太极，为精神本体。在他看来，天地生灭，人销物尽的变化反复，统统是由于“太极为之”。太极之所以能起到主宰宇宙的作用，是由于它本身包含的动静之理，能随“气机”之动静而动静。但太极本身又是“冲漠无朕，声息泯然”，“无增无减，无分无合”。可见，吴澄是把太极作为宇宙的本原，而太极本身却是一个寂然不动的绝对体，这种宇宙观无疑属于唯心主义的范畴。

　　　　再进一步，吴澄还把太极等同于天、帝、神、命、性、德、仁等范畴。按照他的解释，太极就其“全体自然”而言叫做天，就其“主宰造化”而言叫做帝，就其“妙用不测”而言叫做神，就其“赋与万物”而言叫做命，再就“物受以生”而言叫做性，得此性便叫做德，就其“具于心”而言叫做仁。如此一来，吴澄的所谓“太极”，不仅是宇宙的本体，是普照天地的万能神，而且它还具有道德的属性，是人生最高的理想和极则，也就是天理。

　　　　心性说人如何认识天理，并做到与之合一，这是理学家们研究的重要课题。朱熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心，而吴澄则是“和会朱陆”，形成了自己的心性说。

　　　　首先，吴澄立足于从张载到朱蕉的气质说，主张人性有善恶之分，而性善和性恶在本质上又可以相通。他认为，人性是得之于天，而为本然之性，但因其气质不同而有性善与性恶之分。他在《答人问性理》中指出，气质是“人得天地之气”而成形，当人从母体出生时，就受有“天地之气”，因而也是与生俱来。而人所受的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，这就使本然的天地之性受到污染，由于污染的程度不同，所以人性便出现了差异。而这种差异可以由天地之性来统一。吴澄认为，纯善的天地之性不仅赋予性善的人，而且也赋予性恶的人，这就使气质之性中那些恶与不善的人，找到了通向天地之性的可能和信心。可见，性善和性恶在本质上有相通的地方。

　　　　其次，在如何恢复天地之性的问题上，吴澄公开赞同和倡导陆九洲的“尊德性”方法。他曾说：“朱子于道问学（即格物穷理学问思辨）之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。”《《宋元学案·草庐学案》）所谓以德性为本，是讲德性之知为“我之固有也，不待外求。”吴澄在《评郑夹涤通志答刘教谕》中说：“知者心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。……盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心。故外之物格，则内之知致，此儒者内外合一之学，因非如记诵之徒，博展于外而无得于内，亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。”（《吴文正公全集》卷2）由于他认为一定知识未有出于德性之外者，所以为学的方法，则专主于心，而反对外求。

　　　　再次，从“以德性为本”出发，形成了反求于心的唯心主义认识论。吴澄的认识方法，主要是求吾心中之知，即反求诸心，在心上下工夫。这是吴澄理学思想的根本特点。他认为，天所给予我的，我之所以为人，都在一心，心是主宰，心是统会，所以为学之法专主于心，“必以德性为本”。因此，吴澄在强调心的重要性时说：“孰为要？孰为致？心是已。天之所以与我，人之所以为人者，在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？”（《吴文正公全集》卷5《王学心字说》）在吴澄那里，反求吾心既是为学的根本方法，也是认识的根本方法。

　　　　末次，基于反求诸心的认识论，吴澄对朱熹的“格物”说作了符合心学思想的修正。其修正主要有二：（一）将“格物”解释为纯粹的感性认识。朱熹“格物”的原意是指穷至事物之理而至其极，而吴澄则说“格物”是所闻所见之知，成了单纯的感性认识，而将推究事物之理排除在外。他认为，事物之理早已具于吾心中，所谓“格物”无非就是以多闻多见启发我心中那个固有之理，然后再推致我心中之理而至于事事物物。可见，吴澄在这里采用了“内外合一”的手法，将事物之理变成了心中之理，使“格物”变成了“格心。”（二）将“格”解释为“悟”、为“觉”。朱熹“格”的原意是“至”、“穷”，即达到、穷尽的意思，而吴澄则解释“格”字说：“朱子尝谓大学有二关，格物者梦觉之关，诚意者人兽之关。实悟为格，实践为诚。”（《宋元学案·吴澄学案》）吴澄解释“格”为“悟”、“觉”，亦即内心的一种思维活动，这就把朱熹具有合理因素的“格”，演变为陆学的简易工夫。

　　　　吴澄的理学思想，是宋代理学的继续和发展，它是在“和会朱陆”的过程中形成的。特别是其心性说，主张“格物致知”专主于心，不假外求，务须“内外合一”，更充分体现出元代朱陆合流的趋向，也明显透露了后来明代王守仁心学的消息。其实，王守仁部分接受陆学而又部分参以朱学的学说特点，早在吴澄的理学思想中已经初露端倪。因此，我们可以说，吴澄的理学正是从宋代程朱理学过渡到明代王学的桥梁。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（何尊沛　撰）

　　　　主要参考书

　　　　1．吴澄《吴文正公全集》（附录：年谱、行状、神道碑等）

　　　　2．黄宗羲《宋元学案·草庐学第》

　　　　3．吴梓材、冯云濠《宋元学案补遗·草庐学案补遗》

　　　　4．宋濂、王礻韦等《元史》（本传）

　　　　5．虞集《道国学古录》

　　　　6．魏源《元史新编》（本传）

　　　　7．柯劭囗《新元史》（本传）

　　　　8．侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史·元代理学》

　　　　9．杨宪邦主编《中国哲学通史》（第三卷）

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　心学大师　　王守仁

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（1472—1529）

　　　　王守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室会稽山阳明洞（今浙江绍兴县东南20里处），自号阳明子、阳明山人，又曾创建阳明书院于越城，故世称阳明先生。王守仁28岁中进士，历官庐陵知县、刑部主事、兵部主事、吏部主事、左金都御史、南京兵部尚书等，一生文治武功俱称于世，敕封新建伯，著有《王文成公全集》38卷。王守仁是我国明代中叶著名的哲学家、教育家，堪称有明思想界泰斗、心学的杰出代表，其学上承孟子，中继陆九渊，集我国心学之大成。由他创立的阳明学派，与朱子学派分庭抗礼，成为明代中后期一个体系庞大、门徒众多、思想活跃、影响深远的新儒家学派，在我国儒学发展史上占有重要地位。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一、儒学世家

　　　　王守仁出生于一个世代业儒的封建官僚地主家庭。据钱德洪《阳明先生年谱》及《王文成公全书·世德纪》等史料记载：王家先世相传为东晋大书法家、右军将军王羲之，后世徙居余姚。守仁的先祖王纲，字性常，文武兼资，善于识别人才，明太祖洪武年间因刘基举荐，拜兵部郎中，擢广东参议。高祖王与准，字公度，自号辶豚石翁，早年闭门力学，尽读先世遗书，精通《礼》、《易》，著有《易微》数千言。曾祖王杰，字世杰，自号槐里子，学者称为槐里先生，幼时即有志圣贤之学，年14尽通“四书”、“五经”以及两来诸位大儒的学说，后以明经贡太学，未得大用而殁，著有《易说》、《春秋说》、《周礼考正》、《槐里杂稿》数卷。祖父王伦，字天叙，号竹轩，其家虽环堵萧然，而雅歌豪咏，胸次洒落，穷年口诵心惟，于书无所不观，尤其喜读《仪礼》、《左传》以及司马迁《史记》等，为文简古有法，赋诗援笔立就，所著有《竹轩稿》、《江湖杂稿》若干卷。

　　　　守仁的父亲王华（1446——1522），字德辉，号实庵，晚号海日翁，曾读书龙泉山中，学者称为龙山先生。王华生性聪敏，刚会说话时，其父教他读诗，经耳便能随口吟诵。年龄渐长，读书竟至过目不忘。30岁那一年，松江提学张时敏测试其文，大加赞叹，并以状元及第相许。由此，王华名闻遐迩，故家世族争着前来礼聘他为子弟师。明宪宗成化十七年（1481），王华赴京参加廷试，名列第一甲第一人，果然应了张提学之言，考取了榜首状元，授官翰林院修撰。后历任日讲官、东宫侍读、礼部右侍郎、南京吏部尚书等职。王华立朝刚正，剀切敢言，终因不附宦官刘瑾而被勒令致仕。其学一出于正，恪守儒家法度，写诗作文专求辞达，不以雕琢为工，著有《龙山稿》、《垣南草堂稿》、《礼经大义》、《杂录》、《进讲余抄》等，凡46卷。

　　　　王家这样一个世代为官的书香门第，自然使王守仁受到上等的文化教养，从而决定了他必然走上读书做官的人生道路。其先辈们的言行趣尚，无疑给王守仁以直接的熏陶和感染，促进了他的个性气质乃至学说观点的形成和发展。王家祖辈几代都喜欢研读《易》、《礼》、《春秋》、《左传》、《史记》等典籍，而对官方十分重视的《四书》似乎不太感兴趣。这大概是因为“四书”中充斥着空洞的说教和刻板的训诫，而《礼》、《春秋》、《左传》、《史记》等书往往将说教、训诫之类寓于具体事物之中，显得比较生动、形象、自然。《易》虽说理玄奥，但随象寓意，强调事物变化无定，对人较少束缚，读者便于自由发挥。他们特别爱读这些书，与其不媚世俗，乐于保持个人天性大有关系。譬如守仁的高祖王与准，为学自称“吾无师承”，曾拒绝为县令卜筮，因取筮书焚之曰：“王与准不能为术士，终日奔走公门，谈祸福。”曾祖王杰宁愿放弃大比考试的机会，也不曾受“散发袒衣”之辱，他曾对门生说过：“学者能见得曾点意思，将洒然无入而不自得，爵禄之无动于中，不足言也。”祖父王伦，曾每日啸咏于竹轩，漠视人间繁华势利，唯以淡泊自守，被人比为陶渊明和林和靖。父亲王华不阿权贵，宦官刘瑾独揽朝政，土大夫纷纷奔走其门，而王华独自不往。他对于守仁放任不羁的性格也未太多地加以约束，即使在守仁行为过分出格时，也只是喝止而已，并未给予严厉惩罚。王氏家族的这种家学和家风，对王守仁不崇拜权威、不迷信教条。藐视外物、尊重自我、不随流俗、狂放不羁的个性品格的形成，有着相当重要的影响。

　　　　

　　　　守仁的父亲王华曾受陆九渊心学的影响，其制心功夫颇硬。14岁时，家乡龙泉寺闹鬼甚是厉害，人们谈鬼色变，这儿的人全都吓跑了，唯独王华无所畏惧，照常在寺中用心读书，即使到了深夜，依旧正襟危坐，吟诵不绝。事后有人问他：“向妖为祟，诸人皆被伤，君能独无恐乎？”他回答说：“吾何恐？”又问：“请人去后，君更有所见乎？”他回答说：“吾何见？”问者叹曰：“君天人也，异时福德何可量！”王华不听别人传闻，而以鬼是否存在于我心来判断其有无，这明显地反映出陆九渊“�